„Wir bleiben für sie nur die dreckigen Immigranten“ Rassismuserfahrungen im deutschen Gangsta Rap
von Jonas Fedders
1. Einleitung
"Ihr schürt den Hass gegen uns und wundert euch über Rassismus", textet der Hamburger Rapper NATE57. Damit tut der Musiker etwas, das sowohl im Gangsta Rap als auch in anderen Bereichen der Gesellschaft keineswegs selbstverständlich ist. Das Sprechen über Rassismus ist im postnazistischen Deutschland weitestgehend tabuisiert. Rassismus wird nicht als ein die gesamte Gesellschaft strukturierendes, von den Individuen auch nicht-intentional reproduziertes Phänomen verstanden, sondern als randständiges Problem von rechtsextremen Gruppen. Dementsprechend stoßen das Benennen von Rassismuserfahrungen oder der Verweis auf die strukturelle Verankerung des Rassismus nicht selten auf Abwehr und Unverständnis: „Dadurch tritt nicht die Erscheinung des Rassismus selbst als Skandal in den Blick, sondern der Hinweis auf diese Erscheinungen als rassistische wird als skandalös diffamiert“ (Messerschmidt 2010, 42). Damit einher geht, dass das explizite Benennen und Skandalisieren von Rassismuserfahrungen oft mit Risiken verbunden ist; häufig erzeugt die bloße Thematisierung bei den Adressierten Abwehr und Entrüstung, nicht selten wird auch den von Ausgrenzung Betroffenen ihr eigenes Handeln zum Vorwurf gemacht (vgl. Scharathow 2017, 122). Vor diesem Hintergrund lässt sich auch die Tatsache verstehen, dass der Begriff „Rassismus“ oder gar ein expliziter Rassismusvorwurf in deutschen Gangsta Rap-Songs selten auftauchen, während doch offensichtlich rassistische Situationen beschrieben werden. Die eingangs zitierte Zeile von NATE57 bildet insofern eine rare Ausnahme. In der Regel wird eine Rassismuskritik in deutschen Gangsta Rap-Songs nur implizit formuliert. Dieses Nicht-Sprechen-Können ist dabei auch als ein zentrales Moment zu verstehen, das den Rassismus „normalisiert“.
"Ihr schürt den Hass gegen uns und wundert euch über Rassismus", textet der Hamburger Rapper NATE57. Damit tut der Musiker etwas, das sowohl im Gangsta Rap als auch in anderen Bereichen der Gesellschaft keineswegs selbstverständlich ist. Das Sprechen über Rassismus ist im postnazistischen Deutschland weitestgehend tabuisiert. Rassismus wird nicht als ein die gesamte Gesellschaft strukturierendes, von den Individuen auch nicht-intentional reproduziertes Phänomen verstanden, sondern als randständiges Problem von rechtsextremen Gruppen. Dementsprechend stoßen das Benennen von Rassismuserfahrungen oder der Verweis auf die strukturelle Verankerung des Rassismus nicht selten auf Abwehr und Unverständnis: „Dadurch tritt nicht die Erscheinung des Rassismus selbst als Skandal in den Blick, sondern der Hinweis auf diese Erscheinungen als rassistische wird als skandalös diffamiert“ (Messerschmidt 2010, 42). Damit einher geht, dass das explizite Benennen und Skandalisieren von Rassismuserfahrungen oft mit Risiken verbunden ist; häufig erzeugt die bloße Thematisierung bei den Adressierten Abwehr und Entrüstung, nicht selten wird auch den von Ausgrenzung Betroffenen ihr eigenes Handeln zum Vorwurf gemacht (vgl. Scharathow 2017, 122). Vor diesem Hintergrund lässt sich auch die Tatsache verstehen, dass der Begriff „Rassismus“ oder gar ein expliziter Rassismusvorwurf in deutschen Gangsta Rap-Songs selten auftauchen, während doch offensichtlich rassistische Situationen beschrieben werden. Die eingangs zitierte Zeile von NATE57 bildet insofern eine rare Ausnahme. In der Regel wird eine Rassismuskritik in deutschen Gangsta Rap-Songs nur implizit formuliert. Dieses Nicht-Sprechen-Können ist dabei auch als ein zentrales Moment zu verstehen, das den Rassismus „normalisiert“.
In der vorliegenden Abhandlung sollen am Beispiel von zwei ausgewählten Gangsta Rap-Songs die dort geschilderten Erfahrungen und Alltagssituationen theoretisiert und an die Erkenntnisse der kritischen Rassismusforschung rückgebunden werden. Bei den beiden für das Mixtape ausgewählten Liedern handelt es sich um „Generation Kanak“ von MANUELLSEN feat. HAFTBEFEHL und „Immigranten“ von NATE57.
Diese zwei Songs greifen schon im Titel explizit das Thema Migration und implizit auch das Thema Rassismus auf. In den Strophen werden verschiedene Rassismuserfahrungen beschrieben, ohne dass diese von den Protagonisten explizit als solche gekennzeichnet würden. Auf den folgenden Seiten soll der Versuch unternommen werden, diese Textzeilen einer rassismuskritischen Lesart zu unterziehen. Dazu werden zunächst die Phänomene Hip Hop und Gangsta Rap kurz vorgestellt, um deutlich zu machen, weshalb sich diese Genres in besonderem Maße für eine gesellschaftskritische Analyse eignen. Es folgt ein Theoriekapitel zum Thema Rassismus, um anschließend die dort gewonnenen Erkenntnisse als theoretischen Rahmen für drei zentrale Narrative der beiden Songs verwenden zu können, in denen Rassismuserfahrungen von Relevanz sind: Erstens ist der Bereich Racial Profiling und Kriminalität zu nennen, zweitens die Themen Bildung und Arbeitsmarkt und drittens der Wunsch nach Zugehörigkeit. Im Schlussteil werden die Ausführungen rekapituliert und offene Fragen formuliert.
2. Hip Hop und Gangsta Rap
Hip Hop entstand in den 1970er Jahren in New York insbesondere in jenen Stadtteilen, die sich durch eine hohe Arbeits- und Chancenlosigkeit auszeichneten. Hip Hop war immer mehr als nur ein Musikgenre; es handelt sich vielmehr um eine „Straßenkultur, die sich als Ausdrucksformen einer sozioökonomisch benachteiligten afroamerikanischen Jugend in die vier Elemente Rap, DJ-ing, Breakdance und Graffiti ausbildete“ (Bock/Meier/Süß 2007, 315). Die gesellschaftlichen Begleitumstände der De-Industrialisierung, Prekarisierung und Ghettoisierung können ebenso als Voraussetzung für die Entstehung des Hip Hop gelten wie individuelle und kollektive Diskriminierungserfahrungen entlang der Kategorien race und class. Hip Hop lässt sich insofern „als eine alternative urbane Kultur einer durch ihre Herkunft und schwarze Hautfarbe sozial und ökonomisch marginalisierten Jugend verstehen, die ihre Kreativität als Reaktion, Emanzipation und Widerstandsform gegen eine privilegierte, weiße, ökonomisch potente Kulturindustrie realisiert“ (ebd.). Insbesondere in seiner Entstehungsphase muss Hip Hop daher nicht nur als „Quelle alternativer Identitätsbildung“ (Rose 1997, 149) begriffen werden, sondern auch als explizit widerständige und empowernde Praxis; mithin als Versuch der (rassifizierten) Subalternen, sich etwas Gehör zu verschaffen. Manchen gilt der Hip Hop deshalb als eine Art „diasporische Lingua Franca“ (El-Tayeb 2015, 112) oder gar als „social movement“ (Jeffries 2011, 25). Das gilt in besonderem Maße auch für die Sparte des Gangsta Rap:
„In ihm [dem Gangsta Rap, J.F.] manifestieren sich gesellschaftliche Verhältnisse, die das Leben von bestimmten Kollektiven und Individuen zutiefst und in je spezifischer Weise prägen. Gangsta Rap ist ohne soziale Ungleichheiten und prekäre Existenzen, ohne 'Ghettos', 'problematische Stadtteile' oder 'soziale Brennpunkte' (…) weder in seiner geschichtlichen Entwicklung noch in seinen zeitgenössischen Bedeutungen verständlich. (…) Gangsta Rap steht, in welcher Spielart auch immer, für ein gemeinsames und verbindendes Lebensgefühl, nicht zuletzt für einen Kampf um Anerkennung, Selbstbehauptung und Selbstbestimmung von zumeist jüngeren Generationen, die im Ringen um einigermaßen attraktive Handlungs- und Lebensorientierungen sowie zukunftsträchtige Perspektiven eine vielschichtige und längst 'erfolgreiche' Identitätspolitik betreiben“ (Straub 2012, 8)
Der Gangsta Rap ist deshalb keineswegs Polit-Rap, aber durch ihre Einbettung in gesellschaftliche Macht- und Herrschaftsverhältnisse erweisen sich viele Zeilen aufgrund ihres reflexiven Charakters und ihrer spezifischen Binnenperspektive als höchst politisch. Dennoch ist eine explizit politische Lesart der Songs in der Auseinandersetzung mit Gangsta Rap unterrepräsentiert. Im Vordergrund stehen Empörung und Abscheu über die geschilderten Kriminalitäts- und Gewalthandlungen oder Kritik an sexistischer und gewaltverherrlichender Sprache. Die Erzählungen in den Songs sind dabei durchaus ambivalent: Sie handeln von Armut und Reichtum, „Ghetto“ und Prestige, Gewalterfahrung und Gewaltanwendung, Härte und Verletzlichkeit. Häufig wird ein erfolgreicher Lebensstil besungen und glorifiziert, der mit der Lebensrealität in den „Ghettos“ wenig zu tun hat. Der Begriff „Ghetto“ wird verbunden mit Kriminalität, Fremdheit, „kultureller Differenz“ und Gefahr (vgl. Morgenstern 2002, 91). Gansta-Rap vermittelt Aufstiegschancen aus diesem „Elend“, wobei die erfahrene Lebensrealität im „Elend“ als spezifische Form eines kulturellen Kapitals vermarktet und für die Umwandlung in ökonomisches Kapital eingesetzt wird. Die Glorifizierung eines an prestigeträchtigen Statussymbolen (wie teuren Autos oder Schmuck) orientierten Lebensstils repräsentiert einen sozialen Aufstieg (vgl. Schröer 2012, 68), der den Protagonisten aufgrund ihrer Rolle im System häufig verwehrt bleibt. Kriminelle Handlungen stellen also für die Protagonisten die nahezu einzige Möglichkeit dar, die ihnen zugewiesene (Klassen-)Positionierung zu überwinden – so jedenfalls lautet das immer wiederkehrende Narrativ.Ethnische Zugehörigkeiten (oder Zuschreibungen) spielen für die Identität im Hip Hop und im Gansta-Rap eine wichtige Rolle: Trotz einiger Ausnahmen ist der Gangsta Rap in den Vereinigten Staaten vornehmlich Schwarz und in Deutschland vor allem migrantisch geprägt. Häufig wird die eigene (rassistisch markierte) Ethnizität dabei von den Protagonisten als wesentlicher Bestandteil der Identität hervorgehoben. Die Songs aus dem Bereich Gangsta Rap haben nicht den Anspruch, für eine „Allgemeinheit“ zu sprechen, im Gegenteil: Sie nehmen eine zuweilen identitäre Position ein, welche die spezifische Perspektive eines rassifizierten Kollektivs zu spiegeln vermag, die aber zugleich in ihrem klischeehaften Wir-Die-Dualismus als implizite Kritik an diesen Rassifizierungen zu verstehen ist: „Im HipHop gibt es den Versuch, herrschende Repräsentationen von Ethnizität auf parodistische Weise über Wege der Selbstessentialisierung zu vervielfältigen und so ihre diskursive Bedingtheit und Nicht-Natürlichkeit aufzudecken“ (Menrath 2003, 226). Aufgrund der Tatsache, dass es sich beim Gangsta Rap sowohl in der Eigen- wie in der Fremdwahrnehmung um ein extrem ethnisiertes Terrain handelt, bildet die Auseinandersetzung mit Songs aus diesem Genre eine bislang viel zu wenig beachtete Möglichkeit, sich mit dem Rassismus der hiesigen Gesellschaft und all seinen Implikationen auseinanderzusetzen.
2. Hip Hop und Gangsta Rap
Hip Hop entstand in den 1970er Jahren in New York insbesondere in jenen Stadtteilen, die sich durch eine hohe Arbeits- und Chancenlosigkeit auszeichneten. Hip Hop war immer mehr als nur ein Musikgenre; es handelt sich vielmehr um eine „Straßenkultur, die sich als Ausdrucksformen einer sozioökonomisch benachteiligten afroamerikanischen Jugend in die vier Elemente Rap, DJ-ing, Breakdance und Graffiti ausbildete“ (Bock/Meier/Süß 2007, 315). Die gesellschaftlichen Begleitumstände der De-Industrialisierung, Prekarisierung und Ghettoisierung können ebenso als Voraussetzung für die Entstehung des Hip Hop gelten wie individuelle und kollektive Diskriminierungserfahrungen entlang der Kategorien race und class. Hip Hop lässt sich insofern „als eine alternative urbane Kultur einer durch ihre Herkunft und schwarze Hautfarbe sozial und ökonomisch marginalisierten Jugend verstehen, die ihre Kreativität als Reaktion, Emanzipation und Widerstandsform gegen eine privilegierte, weiße, ökonomisch potente Kulturindustrie realisiert“ (ebd.). Insbesondere in seiner Entstehungsphase muss Hip Hop daher nicht nur als „Quelle alternativer Identitätsbildung“ (Rose 1997, 149) begriffen werden, sondern auch als explizit widerständige und empowernde Praxis; mithin als Versuch der (rassifizierten) Subalternen, sich etwas Gehör zu verschaffen. Manchen gilt der Hip Hop deshalb als eine Art „diasporische Lingua Franca“ (El-Tayeb 2015, 112) oder gar als „social movement“ (Jeffries 2011, 25). Das gilt in besonderem Maße auch für die Sparte des Gangsta Rap:
„In ihm [dem Gangsta Rap, J.F.] manifestieren sich gesellschaftliche Verhältnisse, die das Leben von bestimmten Kollektiven und Individuen zutiefst und in je spezifischer Weise prägen. Gangsta Rap ist ohne soziale Ungleichheiten und prekäre Existenzen, ohne 'Ghettos', 'problematische Stadtteile' oder 'soziale Brennpunkte' (…) weder in seiner geschichtlichen Entwicklung noch in seinen zeitgenössischen Bedeutungen verständlich. (…) Gangsta Rap steht, in welcher Spielart auch immer, für ein gemeinsames und verbindendes Lebensgefühl, nicht zuletzt für einen Kampf um Anerkennung, Selbstbehauptung und Selbstbestimmung von zumeist jüngeren Generationen, die im Ringen um einigermaßen attraktive Handlungs- und Lebensorientierungen sowie zukunftsträchtige Perspektiven eine vielschichtige und längst 'erfolgreiche' Identitätspolitik betreiben“ (Straub 2012, 8)
Der Gangsta Rap ist deshalb keineswegs Polit-Rap, aber durch ihre Einbettung in gesellschaftliche Macht- und Herrschaftsverhältnisse erweisen sich viele Zeilen aufgrund ihres reflexiven Charakters und ihrer spezifischen Binnenperspektive als höchst politisch. Dennoch ist eine explizit politische Lesart der Songs in der Auseinandersetzung mit Gangsta Rap unterrepräsentiert. Im Vordergrund stehen Empörung und Abscheu über die geschilderten Kriminalitäts- und Gewalthandlungen oder Kritik an sexistischer und gewaltverherrlichender Sprache. Die Erzählungen in den Songs sind dabei durchaus ambivalent: Sie handeln von Armut und Reichtum, „Ghetto“ und Prestige, Gewalterfahrung und Gewaltanwendung, Härte und Verletzlichkeit. Häufig wird ein erfolgreicher Lebensstil besungen und glorifiziert, der mit der Lebensrealität in den „Ghettos“ wenig zu tun hat. Der Begriff „Ghetto“ wird verbunden mit Kriminalität, Fremdheit, „kultureller Differenz“ und Gefahr (vgl. Morgenstern 2002, 91). Gansta-Rap vermittelt Aufstiegschancen aus diesem „Elend“, wobei die erfahrene Lebensrealität im „Elend“ als spezifische Form eines kulturellen Kapitals vermarktet und für die Umwandlung in ökonomisches Kapital eingesetzt wird. Die Glorifizierung eines an prestigeträchtigen Statussymbolen (wie teuren Autos oder Schmuck) orientierten Lebensstils repräsentiert einen sozialen Aufstieg (vgl. Schröer 2012, 68), der den Protagonisten aufgrund ihrer Rolle im System häufig verwehrt bleibt. Kriminelle Handlungen stellen also für die Protagonisten die nahezu einzige Möglichkeit dar, die ihnen zugewiesene (Klassen-)Positionierung zu überwinden – so jedenfalls lautet das immer wiederkehrende Narrativ.Ethnische Zugehörigkeiten (oder Zuschreibungen) spielen für die Identität im Hip Hop und im Gansta-Rap eine wichtige Rolle: Trotz einiger Ausnahmen ist der Gangsta Rap in den Vereinigten Staaten vornehmlich Schwarz und in Deutschland vor allem migrantisch geprägt. Häufig wird die eigene (rassistisch markierte) Ethnizität dabei von den Protagonisten als wesentlicher Bestandteil der Identität hervorgehoben. Die Songs aus dem Bereich Gangsta Rap haben nicht den Anspruch, für eine „Allgemeinheit“ zu sprechen, im Gegenteil: Sie nehmen eine zuweilen identitäre Position ein, welche die spezifische Perspektive eines rassifizierten Kollektivs zu spiegeln vermag, die aber zugleich in ihrem klischeehaften Wir-Die-Dualismus als implizite Kritik an diesen Rassifizierungen zu verstehen ist: „Im HipHop gibt es den Versuch, herrschende Repräsentationen von Ethnizität auf parodistische Weise über Wege der Selbstessentialisierung zu vervielfältigen und so ihre diskursive Bedingtheit und Nicht-Natürlichkeit aufzudecken“ (Menrath 2003, 226). Aufgrund der Tatsache, dass es sich beim Gangsta Rap sowohl in der Eigen- wie in der Fremdwahrnehmung um ein extrem ethnisiertes Terrain handelt, bildet die Auseinandersetzung mit Songs aus diesem Genre eine bislang viel zu wenig beachtete Möglichkeit, sich mit dem Rassismus der hiesigen Gesellschaft und all seinen Implikationen auseinanderzusetzen.
3. Rassismus
Der Rassismus ist nicht nur eine Ideologie der Ungleichheit. Er ist ebenso ein soziales Verhältnis und eine Ausbeutungs- und Herrschaftspraxis. Die Funktionalität des Rassismus, d.h. seine „intrinsischen Logiken sozialer Herrschaft“ (Müller 1995, 90), lassen sich am treffendsten als „machtstrategische Praxis zur dogmatischen Untermauerung von Herrschaftsansprüchen“ (Priester 2003, 11) beschreiben. Robert Miles hat in seinen Arbeiten den sozialkonstruktivistischen Charakter des Rassismus hervorgehoben und darauf hingewiesen, dass „rassisch konstruierte Bevölkerungen in gegenwärtigen oder vergangenen Gesellschaftsformationen benachteiligte Positionen einnehmen bzw. eingenommen haben“ (Miles 1991, 112). Der Rassismus ist deshalb auch mehr als nur ein negatives Vorurteil oder „Xenophobie“: Er konstituiert ein System der Ungleichheit. Albert Memmi zufolge ist der Rassismus „die verallgemeinerte und verabsolutierte Wertung tatsächlicher oder fiktiver Unterschiede zum Vorteil des Anklägers und zum Nachteil seines Opfers, mit der seine Privilegien oder seine Aggressionen gerechtfertigt werden sollen“ (Memmi 1992, 103). Der Rassismus erstrebt insofern die soziale, ökonomische und kulturelle Inferiorisierung der „Anderen“ zwecks eigener Superiorisierung.
Der Rassismus ist nicht nur eine Ideologie der Ungleichheit. Er ist ebenso ein soziales Verhältnis und eine Ausbeutungs- und Herrschaftspraxis. Die Funktionalität des Rassismus, d.h. seine „intrinsischen Logiken sozialer Herrschaft“ (Müller 1995, 90), lassen sich am treffendsten als „machtstrategische Praxis zur dogmatischen Untermauerung von Herrschaftsansprüchen“ (Priester 2003, 11) beschreiben. Robert Miles hat in seinen Arbeiten den sozialkonstruktivistischen Charakter des Rassismus hervorgehoben und darauf hingewiesen, dass „rassisch konstruierte Bevölkerungen in gegenwärtigen oder vergangenen Gesellschaftsformationen benachteiligte Positionen einnehmen bzw. eingenommen haben“ (Miles 1991, 112). Der Rassismus ist deshalb auch mehr als nur ein negatives Vorurteil oder „Xenophobie“: Er konstituiert ein System der Ungleichheit. Albert Memmi zufolge ist der Rassismus „die verallgemeinerte und verabsolutierte Wertung tatsächlicher oder fiktiver Unterschiede zum Vorteil des Anklägers und zum Nachteil seines Opfers, mit der seine Privilegien oder seine Aggressionen gerechtfertigt werden sollen“ (Memmi 1992, 103). Der Rassismus erstrebt insofern die soziale, ökonomische und kulturelle Inferiorisierung der „Anderen“ zwecks eigener Superiorisierung.
In welchen Schritten sich die rassistische Ausgrenzung konkret vollzieht, hat Maureen Maisha Eggers (2005) analysiert. Ihr zufolge würden rassifizierte Subjekte zunächst als „Andere“ und „Fremde“ markiert. Anschließend würden vermeintliche Eigenschaften der „Anderen“ naturalisiert und damit als unveränderlich gekennzeichnet. Dabei handelt es sich nicht zwangsläufig um eine Naturalisierung im biologischen Sinne. Auch die vermutete „Kultur“ der rassifizierten Subjekte wird nicht selten „zu einem dem biologischen Gefängnis des Rassenkörpers vergleichbaren Raum vorsozialer Unmittelbarkeit gemacht“ (Hund 2007, 11). Diese Form des Kulturalismus ist häufig beim antimuslimischen Rassismus vorzufinden, bei dem den rassifizierten Subjekten aufgrund eines angenommenen „islamischen Hintergrundes“ bestimmte Wesens- und Charaktereigenschaften zugeschrieben werden (vgl. Shooman 2014). In einem dritten Schritt würden die rassifizierten Subjekte laut Eggers hierarchisch positioniert. Dieser Dreischritt kann als Voraussetzung für den rassistischen Ausschluss betrachtet werden:
„Schließlich entstehen auf der vierten Ebene als Resultat der Markierungs-, Naturalisierungs- und hierarchischen Positionierungspraxen rassifizierte Ausgrenzungspraxen. Tatsächliche Ausschlussrealitäten können jetzt 'logisch' mit einem Hinweis auf die 'Natur' der subalternen Positionen und auf der Grundlage einer natürlich erscheinenden hierarchischen Ordnung erklärt werden. Das hegemoniale weiße Zentrum kann somit unbenannt und unmarkiert bleiben und funktioniert dann sogar als eine neutrale Instanz“ (Eggers 2005, 57).
In diesem Zusammenhang ist auch ein spezifisch „rassistisches Wissen“ (Terkessidis 1998) von großer Bedeutung. Foucault hat die enge Verflechtung von Macht und Wissen herausgearbeitet und ist dabei zu dem Schluss gelangt, „daß Macht und Wissen einander unmittelbar einschließen; daß es keine Machtbeziehung gibt, ohne daß sich ein entsprechendes Wissensfeld konstituiert, und kein Wissen, das nicht gleichzeitig Machtbeziehungen voraussetzt und konstituiert“ (Foucault 1977, 39). Ein rassistischer Wissensschatz ermöglicht ein Sprechen über „die Anderen“, durch das die „Identität“ und die Positionierung der „Anderen“ zugleich konstituiert wird: „In den Inhalten des rassistischen Wissens wird daher das konkrete Verhältnis zwischen dem Eigenen und dem Anderen mit Hilfe des Wertekanons der dominanten Gruppe definiert. (…) Rassistisches Wissen legitimiert also laufend die übergeordnete Position einer Gruppe“ (Terkessidis 1998, 60).
„Schließlich entstehen auf der vierten Ebene als Resultat der Markierungs-, Naturalisierungs- und hierarchischen Positionierungspraxen rassifizierte Ausgrenzungspraxen. Tatsächliche Ausschlussrealitäten können jetzt 'logisch' mit einem Hinweis auf die 'Natur' der subalternen Positionen und auf der Grundlage einer natürlich erscheinenden hierarchischen Ordnung erklärt werden. Das hegemoniale weiße Zentrum kann somit unbenannt und unmarkiert bleiben und funktioniert dann sogar als eine neutrale Instanz“ (Eggers 2005, 57).
In diesem Zusammenhang ist auch ein spezifisch „rassistisches Wissen“ (Terkessidis 1998) von großer Bedeutung. Foucault hat die enge Verflechtung von Macht und Wissen herausgearbeitet und ist dabei zu dem Schluss gelangt, „daß Macht und Wissen einander unmittelbar einschließen; daß es keine Machtbeziehung gibt, ohne daß sich ein entsprechendes Wissensfeld konstituiert, und kein Wissen, das nicht gleichzeitig Machtbeziehungen voraussetzt und konstituiert“ (Foucault 1977, 39). Ein rassistischer Wissensschatz ermöglicht ein Sprechen über „die Anderen“, durch das die „Identität“ und die Positionierung der „Anderen“ zugleich konstituiert wird: „In den Inhalten des rassistischen Wissens wird daher das konkrete Verhältnis zwischen dem Eigenen und dem Anderen mit Hilfe des Wertekanons der dominanten Gruppe definiert. (…) Rassistisches Wissen legitimiert also laufend die übergeordnete Position einer Gruppe“ (Terkessidis 1998, 60).
Diese Über- und Unterordnungsmechanismen geschehen auf vielen Ebenen. Der Rassismus artikuliert sich zwischen den Subjekten, aber auch strukturell. Entscheidend bleibt festzuhalten, dass der Rassismus in seinen subtilen Formen ein gesamtgesellschaftliches Phänomen ist und als solches institutionalisierte Ausschlüsse produziert. Aus diesem Grund liegt der Fokus in dieser Ausführung auch nicht auf „extremen“ Formen des Rassismus, die sich z.B. in physischer Gewalt entladen. Solche Formen des Rassismus sind zwar äußerst virulent und erstarken zunehmend, wie bspw. die gestiegene Zahl von Angriffen auf Flüchtlingsunterkünfte belegt, aber entscheidend bleibt festzuhalten, dass diese „extremen“ Formen des Rassismus auf Widerstand treffen; ein Widerstand, der nicht nur von den Opfern des Rassismus ausgeht, sondern auch von „wirtschaftlichen Machtstrukturen, die gegen den Rassismus an sich nichts einzuwenden haben, aber Wert darauf legen, daß sein hauptsächliches Ziel – eine ethnisierte und zugleich produktive Arbeitskraft – nicht in Vergessenheit gerät“ (Wallerstein 1998, 47). Auch jenseits von physischer Gewalt produziert der Rassismus strukturelle Diskriminierungen im Bildungssystems, auf dem Arbeitsmarkt oder im Kontakt mit der Polizei.
Ein solcher „Verwertungsrassismus“ (Taguieff 2000, 157) regelt den Zugang zu (ökonomischen, sozialen, kulturellen etc.) Ressourcen – abhängig von der Positionierung der Individuen innerhalb dieses Verhältnisses. Durch den Ausschluss der „Anderen“ in einer rassistischen Gesellschaft entstehen objektive Privilegien für Angehörige der Mehrheitsgesellschaft; unabhängig davon, ob diese sich explizit rassistisch positionieren, d.h. ob sie dieses spezifische soziale Verhältnis zu verteidigen oder gar zu verschärfen suchen, oder nicht. Die lebensweltlich erfahrbare Kehrseite dieser Privilegien – nämlich die Benachteiligung von Angehörigen rassifizierter Gruppen – wird in den Gangsta Rap-Songs „Generation Kanak“ und „Immigranten“ einer (nicht zwangsläufig als solcher auch beabsichtigten) Reflexion unterzogen.
4. Racial Profiling und Kriminalität
"Schwarze Haare heißt Stress mit den Bullen
Denkt ihr jeder Kanake bunkert Crack in seinem Mund?"
Denkt ihr jeder Kanake bunkert Crack in seinem Mund?"
HAFTBEFEHL berichtet hier von der Erfahrung, als Person of Color unter Generalverdacht zu stehen und deshalb häufiger im Fokus von polizeilichen Kontrollen oder Ermittlungen zu stehen, als weiße Deutsche. Diese polizeiliche Praxis wird als „Racial Profiling“ bezeichnet: „Racial profiling is the use of race or ethnicity, or proxies thereof, by law enforcement officers as a basis for judgment of criminal suspicion“ (Glaser 2015, 3, Herv. i. Orig.) Entscheidend ist, dass People of Color eine andere, meist verschärfte Behandlung seitens der Sicherheitsbehörden zuteil wird, und dass diese Verschärfung nicht etwa auf konkrete Verdachtsmomente, sondern allein auf phänotypische Merkmale zurückzuführen ist.
Auch hier spielt das rassistische Wissen eine zentrale Rolle. Wenn etwa im Polizeiapparat die Vorstellung dominant ist, dass bestimmte Bevölkerungsgruppen mit spezifischen phänotypischen Merkmalen quasi eine Disposition zum Rauschgifthandel haben und in der Folge Personen dieser Bevölkerungsgruppe häufiger von polizeilichen Kontrollen betroffen sind, dann wird man auch überproportional häufig „Treffer“ dabei haben, also Fälle, in denen die betroffene Person tatsächlich Rauschgift mit sich führt. Eine solche Vorgehensweise findet auch ihren Niederschlag in der polizeilichen Kriminalstatistik. Die häufig angeführten „polizeilichen Erfahrungswerte“ und die Statistiken bestätigen nun vermeintlich das rassistische Wissen, welches wiederum die rassistische Praxis legitimiert. Der Rassismus (als Ideologie) produziert (s)eine soziale Realität (als gesellschaftliches Verhältnis): „Darin liegt die besondere und unauflösliche Beziehung zwischen rassistischer Ideologie und rassistischer Praxis: sie plausibilisieren sich gegenseitig“ (Geulen 2007, 12). Mit anderen Worten: Wer sein Denken und Handeln an dem rassistischen Wissensfundus orientiert, (re)produziert dadurch rassistische Verhältnisse. Die praktische Herstellung eines rassistischen Verhältnisses „manifestiert sich dann in vielfältigen und oftmals gewaltsamen Bemühungen, die erfahrbare Welt also nach Maßgabe der Theorie zu gestalten und der angeblichen Natur ihr Recht zu verschaffen. (…) Das Wissen, das der Rassismus produziert, ist von vornherein auf seine praktische Anwendung und Umsetzung angelegt; ebenso wie umgekehrt die rassistische Praxis – so realitätsfern sie auch sein mag – sich immer schon im Horizont eines sicheren Wissens über die 'wahre' Natur der Welt aufgehoben und gerechtfertigt fühlen kann“ (ebd.).
Dieses reziproke Verhältnis von rassistischer Ideologie und rassistischer Praxis ist zentraler Bestandteil der beiden Songs. Das rassistische Narrativ von den „kriminellen Ausländern“ wird dabei äußerst ambivalent verhandelt; es wird regelmäßig affirmiert und zugleich negiert. Der Begriff Gangsta Rap macht bereits deutlich, dass (die eigene) Kriminalität ein zentrales Thema in den Songs darstellt, sodass einerseits das rassistische Klischee, „die Ausländer“ seien im hohen Maße kriminell, geradezu befördert wird. Dabei haben die Lebensläufe der Künstler mit den schwersten (Gewalt-)Straftaten, die in Gangsta Rap-Songs regelmäßig besungen werden, häufig wenig zu tun – abgesehen von einigen Ausnahmen (etwa XATAR, der rappte: Was Facebook? Geh auf interpol.com – klick mein Profil, Bruder, nachdem er tatsächlich nach einem erfolgreichen Goldraub von Interpol gesucht wurde oder SCHWESTA EWA, die Zeilen schrieb wie: FFM Straßenstrich, meine Nutten makellos (…) schick sie anschaffen und einige Jahre später wegen Zuhälterei verurteilt wurde). Das heißt, bei den thematisierten Geschichten handelt es sich nicht unbedingt um die eigene Biografie, vielmehr repräsentieren die Erzählungen mögliche Lebenswege in einem migrantisch geprägten prekarisierten Umfeld und bieten damit eine Projektionsfläche. Kriminalität scheint in diesem Milieu einen festen Stellenwert zu besitzen.
Dieses reziproke Verhältnis von rassistischer Ideologie und rassistischer Praxis ist zentraler Bestandteil der beiden Songs. Das rassistische Narrativ von den „kriminellen Ausländern“ wird dabei äußerst ambivalent verhandelt; es wird regelmäßig affirmiert und zugleich negiert. Der Begriff Gangsta Rap macht bereits deutlich, dass (die eigene) Kriminalität ein zentrales Thema in den Songs darstellt, sodass einerseits das rassistische Klischee, „die Ausländer“ seien im hohen Maße kriminell, geradezu befördert wird. Dabei haben die Lebensläufe der Künstler mit den schwersten (Gewalt-)Straftaten, die in Gangsta Rap-Songs regelmäßig besungen werden, häufig wenig zu tun – abgesehen von einigen Ausnahmen (etwa XATAR, der rappte: Was Facebook? Geh auf interpol.com – klick mein Profil, Bruder, nachdem er tatsächlich nach einem erfolgreichen Goldraub von Interpol gesucht wurde oder SCHWESTA EWA, die Zeilen schrieb wie: FFM Straßenstrich, meine Nutten makellos (…) schick sie anschaffen und einige Jahre später wegen Zuhälterei verurteilt wurde). Das heißt, bei den thematisierten Geschichten handelt es sich nicht unbedingt um die eigene Biografie, vielmehr repräsentieren die Erzählungen mögliche Lebenswege in einem migrantisch geprägten prekarisierten Umfeld und bieten damit eine Projektionsfläche. Kriminalität scheint in diesem Milieu einen festen Stellenwert zu besitzen.
Andererseits wird die Kriminalität häufig kontextualisiert, was ihrer offensiven Thematisierung einen implizit gesellschaftskritischen Charakter verleiht. Dass die Affinität zu kriminellen Handlungen keineswegs „angeboren“ oder „kulturell bedingt“ ist, sondern als Resultat von institutionalisierten Ausschlusspraxen begriffen werden muss, macht die folgende Textstelle deutlich, mit der NATE57 das Narrativ vom „kriminellen Ausländer“ kontextualisiert:
"Er wird kriminell, denn er hat keine Arbeitserlaubnis
Was ist dann die Aussicht? Knast, ticken mit Rauschgift"
Aufgrund institutionalisierter rassistischer Bestimmungen wird bestimmten Menschen der Zugang zur „regulären“ Erwerbstätigkeit verwehrt, was ein „Abgleiten“ in die Kriminalität begünstigen kann. Aufgrund von rassistischen Regulierungen, die Menschen ohne deutsche Staatsangehörigkeit z.T. vom Arbeitsmarkt ausschließt, wird den „Fremden“ genau jene gesellschaftliche Positionen in der Kriminalität zugewiesen, die ihnen anschließend vorgeworfen wird. Mit der Folge, dass ebendiese „Fremde“ als besonders „kriminell“ gelten, was wiederum umso schärfere rassistische Repressionen (wie Racial Profiling) zu legitimieren scheint. Die Erfahrung von Racial Profiling ist der „Alltag der (sichtbar) Anderen“ (Belina 2016, 142). Auch an anderer Stelle rappt NATE57:
"Polizisten ham' Komplexe, jagen uns gerne mit Blaulicht"
In einem erweiterten Begriffssinne erstreckt sich „Racial Profiling“ allerdings nicht bloß auf polizeiliche Kontrollpraxen, sondern auf alle Diskriminierungen im Rahmen von ordnungs- oder sicherheitsrelevanten Tätigkeiten und auch darüber hinaus: „Racial profiling can take place in any sphere of activity“ (Kornblau 2004, 346). So berichten People of Color immer wieder, dass ihnen der Zugang zu Diskotheken oder Clubs ohne ersichtlichen Grund (wie etwa Aggressivität, Trunkenheit, unpassende Kleidung etc.) verwehrt wurde:
Aufgrund institutionalisierter rassistischer Bestimmungen wird bestimmten Menschen der Zugang zur „regulären“ Erwerbstätigkeit verwehrt, was ein „Abgleiten“ in die Kriminalität begünstigen kann. Aufgrund von rassistischen Regulierungen, die Menschen ohne deutsche Staatsangehörigkeit z.T. vom Arbeitsmarkt ausschließt, wird den „Fremden“ genau jene gesellschaftliche Positionen in der Kriminalität zugewiesen, die ihnen anschließend vorgeworfen wird. Mit der Folge, dass ebendiese „Fremde“ als besonders „kriminell“ gelten, was wiederum umso schärfere rassistische Repressionen (wie Racial Profiling) zu legitimieren scheint. Die Erfahrung von Racial Profiling ist der „Alltag der (sichtbar) Anderen“ (Belina 2016, 142). Auch an anderer Stelle rappt NATE57:
"Polizisten ham' Komplexe, jagen uns gerne mit Blaulicht"
In einem erweiterten Begriffssinne erstreckt sich „Racial Profiling“ allerdings nicht bloß auf polizeiliche Kontrollpraxen, sondern auf alle Diskriminierungen im Rahmen von ordnungs- oder sicherheitsrelevanten Tätigkeiten und auch darüber hinaus: „Racial profiling can take place in any sphere of activity“ (Kornblau 2004, 346). So berichten People of Color immer wieder, dass ihnen der Zugang zu Diskotheken oder Clubs ohne ersichtlichen Grund (wie etwa Aggressivität, Trunkenheit, unpassende Kleidung etc.) verwehrt wurde:
„Für nicht-weiße Männer ist es eine Alltagserfahrung, dass ihnen der Zugang zu Clubs und Diskotheken verwehrt wird. Die Konstruktion von rassialisierter Andersheit geht dabei einher mit vergeschlechtlichten Zuschreibungen (Attributierungen wie Aggressivität, Drogen- und Bandenkriminalität und Hypermaskulinität) und führt zur Unterstellung von norm- und gesetzesabweichendem Verhalten“ (Bartel/Liebscher/Remus 2017, 374, Herv. i. Orig.).
Das „Türpolitik-Rassismus-Problem“ gehört für rassifizierte Personen also zum „common sense“ (Ege 2013, 431). Auch NATE57 beschreibt diese Erfahrung:
Beispiel:
Beispiel:
"Jungs wie wir komm' nicht rein in eure Diskos
Egal in welches Restaurant man geht, sie rücken weg
Der Kioskbesitzer denkt, dass ein Messer im Gürtel steckt"
Und an anderer Stelle:
"Man wird nach Äußerlichkeiten bewertet"
Solche Fälle von rassistischer Türpolitik wurden bereits mehrfach vor Gericht verhandelt. Obwohl immer wieder Clubbetreiber im Nachhinein wegen des Verstoßes gegen das Allgemeine Gleichbehandlungsgesetz (AGG) verurteilt wurden, sehen sich Betroffene im Gerichtssaal als explizit weißem Raum nicht selten einer Situation gegenüber, in denen ihre Diskriminierungserfahrungen bagatellisiert werden (vgl. Bartel/Liebscher/Remus 2017, 377). An der bundesweiten Praxis hat sich durch die einzelnen Urteile indes wenig geändert – noch immer machen People of Color regelmäßig die Erfahrung, aufgrund ihrer Hautfarbe an der Clubtür abgewiesen zu werden. Die von NATE57 darüber hinaus geschilderten Alltagsdiskriminierungen sind eng verknüpft mit Stereotypen über Kriminalität und Gewalt („dass ein Messer im Gürtel steckt“). Solche Stereotype sind auch im Bereich der Bildung und dem Arbeitsmarkt wirkmächtig.
Und an anderer Stelle:
"Man wird nach Äußerlichkeiten bewertet"
Solche Fälle von rassistischer Türpolitik wurden bereits mehrfach vor Gericht verhandelt. Obwohl immer wieder Clubbetreiber im Nachhinein wegen des Verstoßes gegen das Allgemeine Gleichbehandlungsgesetz (AGG) verurteilt wurden, sehen sich Betroffene im Gerichtssaal als explizit weißem Raum nicht selten einer Situation gegenüber, in denen ihre Diskriminierungserfahrungen bagatellisiert werden (vgl. Bartel/Liebscher/Remus 2017, 377). An der bundesweiten Praxis hat sich durch die einzelnen Urteile indes wenig geändert – noch immer machen People of Color regelmäßig die Erfahrung, aufgrund ihrer Hautfarbe an der Clubtür abgewiesen zu werden. Die von NATE57 darüber hinaus geschilderten Alltagsdiskriminierungen sind eng verknüpft mit Stereotypen über Kriminalität und Gewalt („dass ein Messer im Gürtel steckt“). Solche Stereotype sind auch im Bereich der Bildung und dem Arbeitsmarkt wirkmächtig.
5. Bildung und Arbeitsmarkt
Es ist vielfach empirisch belegt worden (nicht zuletzt in den viel beachteten PISA-Studien), dass Schülerinnen und Schüler mit familiärem Migrationshintergrund „in ihren Bildungsverläufen benachteiligt“ werden (Walter 2005, 55). Der Institution Schule kommt nicht nur die Aufgabe der Wissensvermittlung zu, sondern auch die der Selektion. Kinder und Jugendliche mit Migrationshintergrund schneiden bei dieser Auslese im Durchschnitt deutlich schlechter ab:
„Beispielsweise werden allochthone Kinder im Vergleich zu Kindern ohne Migrationshintergrund häufiger auf Förderschulen für Lernbehinderte verwiesen und dort beschult. Die Ursachen hierfür basieren nicht auf der überproportionalen Förderbedürftigkeit nicht-deutschstämmiger Schüler aufgrund kognitiver Defizite, sondern sowohl auf der mangelnden Sprachvermittlungsfähigkeit der deutschen Schule als auch auf negativen ethnisch-kulturellen Zuschreibungen seitens der Lehrer“ (Fereidooni 2010, 25).
Die Bildungsbenachteiligung von Schülerinnen und Schülern mit Migrationshintergrund wird dabei vor allem auf Defizite in ihren Familien zurückgeführt (vgl. Quehl 2010, 185) und nicht als Versagen der Institution Schule wahrgenommen, deren Aufgabe es wäre, allen Kindern und Jugendlichen unabhängig von ihrer Herkunft gleiche Bildungs- und Aufstiegschancen zu ermöglichen. Ethnisierungen und Kulturalisierungen bieten für Lehrerinnen und Lehrer eine scheinbar evidente Sichtweise auf komplexe Sachverhalte, „wenn das eigene pädagogische Handeln in seinen Unsicherheiten und seiner Begrenztheit erfahrbar wird“ (ebd., 186). Doch auch bei dieser vermeintlichen Evidenz handelt es sich – ähnlich wie bei der Wahrnehmung der Kriminalität von Menschen mit Migrationshintergrund – um einen Zirkelschluss: Die Tatsache, dass unterdurchschnittlich wenige von ihnen Abitur machen und studieren, aber überdurchschnittliche viele von ihnen ungelernte Arbeiten verrichten (vgl. Schiffer-Nasserie 2012, 42), scheint die Vorstellung zu plausibilisieren, dass diese oder jene Schülerin es „erfahrungsgemäß“ auf dem Gymnasium schwer haben werde. Wird aufgrund dessen etwa von einer Gymnasialempfehlung abgesehen, wird die Verkehrung von Ursache und Wirkung dauerhaft perpetuiert.
Es ist vielfach empirisch belegt worden (nicht zuletzt in den viel beachteten PISA-Studien), dass Schülerinnen und Schüler mit familiärem Migrationshintergrund „in ihren Bildungsverläufen benachteiligt“ werden (Walter 2005, 55). Der Institution Schule kommt nicht nur die Aufgabe der Wissensvermittlung zu, sondern auch die der Selektion. Kinder und Jugendliche mit Migrationshintergrund schneiden bei dieser Auslese im Durchschnitt deutlich schlechter ab:
„Beispielsweise werden allochthone Kinder im Vergleich zu Kindern ohne Migrationshintergrund häufiger auf Förderschulen für Lernbehinderte verwiesen und dort beschult. Die Ursachen hierfür basieren nicht auf der überproportionalen Förderbedürftigkeit nicht-deutschstämmiger Schüler aufgrund kognitiver Defizite, sondern sowohl auf der mangelnden Sprachvermittlungsfähigkeit der deutschen Schule als auch auf negativen ethnisch-kulturellen Zuschreibungen seitens der Lehrer“ (Fereidooni 2010, 25).
Die Bildungsbenachteiligung von Schülerinnen und Schülern mit Migrationshintergrund wird dabei vor allem auf Defizite in ihren Familien zurückgeführt (vgl. Quehl 2010, 185) und nicht als Versagen der Institution Schule wahrgenommen, deren Aufgabe es wäre, allen Kindern und Jugendlichen unabhängig von ihrer Herkunft gleiche Bildungs- und Aufstiegschancen zu ermöglichen. Ethnisierungen und Kulturalisierungen bieten für Lehrerinnen und Lehrer eine scheinbar evidente Sichtweise auf komplexe Sachverhalte, „wenn das eigene pädagogische Handeln in seinen Unsicherheiten und seiner Begrenztheit erfahrbar wird“ (ebd., 186). Doch auch bei dieser vermeintlichen Evidenz handelt es sich – ähnlich wie bei der Wahrnehmung der Kriminalität von Menschen mit Migrationshintergrund – um einen Zirkelschluss: Die Tatsache, dass unterdurchschnittlich wenige von ihnen Abitur machen und studieren, aber überdurchschnittliche viele von ihnen ungelernte Arbeiten verrichten (vgl. Schiffer-Nasserie 2012, 42), scheint die Vorstellung zu plausibilisieren, dass diese oder jene Schülerin es „erfahrungsgemäß“ auf dem Gymnasium schwer haben werde. Wird aufgrund dessen etwa von einer Gymnasialempfehlung abgesehen, wird die Verkehrung von Ursache und Wirkung dauerhaft perpetuiert.
Das Thema der Bildungsbenachteiligung wird auch in den Songs an verschiedenen Stellen aufgegriffen. So begründet HAFTBEFEHL etwa seine zuvor detailliert aufgezählten Tätigkeiten als Rauschgifthändler wie folgt:
"Und wieso ich das mach? Ich hab kein' Schulabschluss
Mein Lehrer war Nazi – Generation Kanak"
In diesem Falle beschreibt HAFTBEFEHL eine sehr plakative Diskriminierungserfahrung. Dass der Lehrer tatsächlich Neonazi war und einzelne Schülerinnen und Schüler offensiv diskriminierte, erscheint eher unwahrscheinlich, weil eine solche Vorgehensweise vermutlich mit Konsequenzen für die entsprechende Lehrkraft verbunden wäre. Eine absichtsvolle Ausgrenzung ist aber keineswegs Voraussetzung für die schulische Bildungsbenachteiligung, im Gegenteil, für „die nachweislich geringere Chance bestimmter Gruppen von Kindern und Jugendlichen auf einen hohen Schulabschluss (…) werden selten Fälle von absichtsvoller Stigmatisierung verantwortlich sein“ (Weber 2005, 69). Vielmehr vollzieht sich die subtile Diskriminierung von rassifizierten Jugendlichen im Schul- und Bildungskontext häufig hinter dem Rücken der Akteurinnen und Akteure; es handelt sich um eine Form des institutionellen Rassismus (vgl. Mecheril/Melter 2011, 23). In dem (vermutlich fiktiven) Bild des Nazi-Lehrers von HAFTBEFEHL kulminieren die Erfahrungen von strukturellen Ungleichbehandlungen. Der beschriebene Lebenslauf ist dabei keineswegs untypisch: Keinen Schulabschluss zu haben ist ein Schicksal, das Kinder und Jugendliche mit Migrationshintergrund überproportional oft ereilt (vgl. Quehl 2010, 188).
"Und wieso ich das mach? Ich hab kein' Schulabschluss
Mein Lehrer war Nazi – Generation Kanak"
In diesem Falle beschreibt HAFTBEFEHL eine sehr plakative Diskriminierungserfahrung. Dass der Lehrer tatsächlich Neonazi war und einzelne Schülerinnen und Schüler offensiv diskriminierte, erscheint eher unwahrscheinlich, weil eine solche Vorgehensweise vermutlich mit Konsequenzen für die entsprechende Lehrkraft verbunden wäre. Eine absichtsvolle Ausgrenzung ist aber keineswegs Voraussetzung für die schulische Bildungsbenachteiligung, im Gegenteil, für „die nachweislich geringere Chance bestimmter Gruppen von Kindern und Jugendlichen auf einen hohen Schulabschluss (…) werden selten Fälle von absichtsvoller Stigmatisierung verantwortlich sein“ (Weber 2005, 69). Vielmehr vollzieht sich die subtile Diskriminierung von rassifizierten Jugendlichen im Schul- und Bildungskontext häufig hinter dem Rücken der Akteurinnen und Akteure; es handelt sich um eine Form des institutionellen Rassismus (vgl. Mecheril/Melter 2011, 23). In dem (vermutlich fiktiven) Bild des Nazi-Lehrers von HAFTBEFEHL kulminieren die Erfahrungen von strukturellen Ungleichbehandlungen. Der beschriebene Lebenslauf ist dabei keineswegs untypisch: Keinen Schulabschluss zu haben ist ein Schicksal, das Kinder und Jugendliche mit Migrationshintergrund überproportional oft ereilt (vgl. Quehl 2010, 188).
Doch selbst bei jenen, welche im Bildungssystem erfolgreich waren, bleibt das „Fremde“ ein Stigma: „Im Bereich der Arbeit wird Menschen mit Migrationshintergrund häufig noch immer ihre Qualifikationen nicht (ausreichend) anerkannt, so dass ihnen der berufliche Aufstieg erschwert wird, oder sie werden mit rassistischen Formen von Diskriminierung konfrontiert, etwa bei der Suche nach einem Ausbildungs- oder Arbeitsplatz“ (Geisen/Ottersbach 2015, 8). In diesem Zusammenhang lässt sich auch die folgende Passage von NATE57 deuten:
"Manche versuchen den geraden Weg, werden aber in ein' Topf geschmissen
"Manche versuchen den geraden Weg, werden aber in ein' Topf geschmissen
Verschissen – der Ausbildungsplatz wurde geschnappt
Von einem Typen mit einem besseren Namen auf dem Pass"
Die Formulierung „besserer Name“ ist in diesem Zusammenhang nicht als subjektive Wertung zu verstehen, vielmehr reflektiert sie die Verinnerlichung „hierarchisierender Positionierungspraxen“ (Eggers 2005, 75) und die Tatsache, dass innerhalb der „Dominanzkultur“ (Rommelspacher 1995) Namen wie „Maximilian“ oder „Christina“ einen „besseren“, d.h. erfolgsträchtigeren Stellenwert haben, als „Mohamed“ oder „Ayşe“. Die Textpassage unterstreicht auch die Ausweglosigkeit: Ist man erst „in einen Topf geschmissen“ worden, z.B. mit Blick auf eine angebliche Kriminalität, und bleibt einem aufgrund dieser Stigmatisierung der Zugang zu regulärer Erwerbstätigkeit verwehrt, so werden die strukturellen Ursachen für tatsächliche kriminelle Handlungen weiter verfestigt.
Die Formulierung „besserer Name“ ist in diesem Zusammenhang nicht als subjektive Wertung zu verstehen, vielmehr reflektiert sie die Verinnerlichung „hierarchisierender Positionierungspraxen“ (Eggers 2005, 75) und die Tatsache, dass innerhalb der „Dominanzkultur“ (Rommelspacher 1995) Namen wie „Maximilian“ oder „Christina“ einen „besseren“, d.h. erfolgsträchtigeren Stellenwert haben, als „Mohamed“ oder „Ayşe“. Die Textpassage unterstreicht auch die Ausweglosigkeit: Ist man erst „in einen Topf geschmissen“ worden, z.B. mit Blick auf eine angebliche Kriminalität, und bleibt einem aufgrund dieser Stigmatisierung der Zugang zu regulärer Erwerbstätigkeit verwehrt, so werden die strukturellen Ursachen für tatsächliche kriminelle Handlungen weiter verfestigt.
6. Fortwährende Exklusion und der Wunsch nach Zugehörigkeit
"Geboren in Deutschland, trotzdem komm ich mir hier fremd vor
So geht es vielen Ausländern"
Diese Zeilen von HAFTBEFEHL verdeutlichen anschaulich, dass die Auseinandersetzung mit der eigenen Identität als Person of Color in einer zwar multikulturellen, aber doch mehrheitlich weißen Gesellschaft eine zentrale Rolle einnimmt und in den Songs immer wieder thematisiert wird. Die Erfahrung, sich „fremd im eigenen Land“ (wie die Hip Hop-Gruppe ADVANCED CHEMISTRY bereits 1995 rappte) zu fühlen, kann als übergreifende Perspektive von People of Color gelten, die auch einen wesentlichen Einfluss auf die subjektivierende Komponente von rassistischen Verhältnissen hat: „Rassismus ist ein strukturierter und strukturierender Raum, in dem aus Individuen 'Subjekte' werden, deren Handlungsfähigkeit und Selbstverständnis vermittels der Erfahrungen, die sie in dem Raum machen, an die Struktur des Kontextes gebunden bleiben, diese aufnehmen, bestätigen, aber auch transformieren und modifizieren“ (Mecheril/Melter 2011, 19). Immer wieder wird dabei auch das eigene Deutsch-Sein (im Sinne von Staatsbürgerschaft) betont und in Relation zu den erfahrenen Fremdzuschreibungen gesetzt. So rappt auch NATE57 über den Widerspruch zwischen Eigen- und Fremdwahrnehmung als „Deutscher“:
"Geboren in Deutschland, trotzdem komm ich mir hier fremd vor
So geht es vielen Ausländern"
Diese Zeilen von HAFTBEFEHL verdeutlichen anschaulich, dass die Auseinandersetzung mit der eigenen Identität als Person of Color in einer zwar multikulturellen, aber doch mehrheitlich weißen Gesellschaft eine zentrale Rolle einnimmt und in den Songs immer wieder thematisiert wird. Die Erfahrung, sich „fremd im eigenen Land“ (wie die Hip Hop-Gruppe ADVANCED CHEMISTRY bereits 1995 rappte) zu fühlen, kann als übergreifende Perspektive von People of Color gelten, die auch einen wesentlichen Einfluss auf die subjektivierende Komponente von rassistischen Verhältnissen hat: „Rassismus ist ein strukturierter und strukturierender Raum, in dem aus Individuen 'Subjekte' werden, deren Handlungsfähigkeit und Selbstverständnis vermittels der Erfahrungen, die sie in dem Raum machen, an die Struktur des Kontextes gebunden bleiben, diese aufnehmen, bestätigen, aber auch transformieren und modifizieren“ (Mecheril/Melter 2011, 19). Immer wieder wird dabei auch das eigene Deutsch-Sein (im Sinne von Staatsbürgerschaft) betont und in Relation zu den erfahrenen Fremdzuschreibungen gesetzt. So rappt auch NATE57 über den Widerspruch zwischen Eigen- und Fremdwahrnehmung als „Deutscher“:
"Hab' mit der Zeit verstanden wie das hier läuft, Mann
Die braune Haut heißt: Du bist automatisch kein Deutscher
Werden verscheucht wenn wir uns mal in Gruppen sammeln
Obwohl fast alle hier geboren sind, unter der Flagge"
Es wird hier eine spezifische Perspektive von Menschen deutlich, die in der öffentlichen Diskussion geläufig als „Migranten zweiter Generation“ bezeichnet werden; ein Terminus, der jedenfalls insofern unsinnig ist, als dass diese angeblichen „Migranten“ niemals migriert sind, sie ihren „Status“ als Migrantin oder Migrant also quasi von ihren Eltern oder gar Großeltern (im Falle der „Migranten dritter Generation“) „geerbt“ haben bzw., wie NATE57 es hier formuliert, einzig aufgrund von phänotypischen Merkmalen wie der „braunen Haut“ als migrantisch identifiziert werden. Entscheidend ist also nicht, ob die Personen tatsächlich selbst migriert sind, sondern ob sie von der Mehrheitsgesellschaft in diese Position verwiesen werden. Paul Mecheril spricht in diesem Zusammenhang von „Migrationsanderen“ (Mecheril 2010, 17), man könnte auch sagen, People of Colour werden durch solche Zuschreibungen migrantifiziert.
Die ständige Erfahrung einer solchen Migrantifizierung hat zur Folge, dass die zugeschriebenen Fremdwahrnehmungen und Diskriminierungserfahrungen (etwa im Ausbildungs- oder Arbeitsmarkt) internalisiert werden: „Die Selbstwahrnehmung als 'Ausländer' verweist zugleich auf erlebte Formen rassistischer Ausgrenzung in der postfordistischen Arbeitswelt“ (Wellgraf 2012, 95). Die ständige Fremdpositionierung als „Ausländer“, „Migrant“ oder „Fremder“ wird zum identitätsstiftenden Moment:
„Dynamiken der Identifikation und Internalisierung können als Strategien des Überlebens und der Beibehaltung von Handlungsfähigkeit verstanden werden. Das minorisierte Selbst ist in seinen Subjektivierungsprozessen Schauplatz internalisierter Andersheit und Assimilationsbestrebungen. Dies verweist auf die subjektivierende Wirkung von Rassismuserfahrungen, die in Ambivalenzen, Paradoxien und Schuldgefühlen eingebettet ist“ (Velho 2010, 128).
Eine solche Identifikation lässt sich in den Songs auch in der Aneignung von rassistischen Begriffen wie „Kanake“ beobachten, der sich von einer herabwürdigenden Fremdzuschreibung zu einer „trotzigen Selbstzuschreibung“ (Yildiz 2009, 201) gewandelt hat (wobei er nach wie vor auch abwertend gebraucht wird und die Bedeutung insofern abhängig von der Position der Sprechenden ist). Der Adaption von Fremdzuschreibungen liegt die Einsicht zugrunde, dass der Status als Migrationsandere trotz vieler Bemühungen nicht abgelegt werden kann. So rappt NATE57:
"Wir bleiben für sie nur die dreckigen Immigranten"
Und an anderer Stelle heißt es noch expliziter:
"Leute, die sich anpassen, werden immer noch belächelt
Denn ein Schwarzkopf bleibt ein Schwarzkopf in der Denke"
Diese Textstelle verdeutlicht die Ausweglosigkeit: Selbst ein Migrationsanderer, der sich „anpasst“, bleibt im Bild der Mehrheitsgesellschaft ein „Schwarzkopf“. Aus dem Terminus „anpassen“ spricht bereits die internalisierte Prämisse des deutschen „Leitkultur“-Diskurses, derzufolge die ethnischen Minderheiten „sich assimilieren, sich also der deutschen Mehrheitsgesellschaft anpassen“ sollen (Nowak 2006, 10). Hinter solchen Anpassungsbemühungen steckt die Identifikation mit der rassistisch-hegemonialen Norm, „da dies beispielsweise vermittelt durch den Integrationsdiskurs Zugehörigkeit und ein Entkommen aus der ewigen Sichtbarmachung und Internalisierung des Andersseins in Aussicht stellt“ (Velho 2010, 130). Trotzdem führen solche Anpassungsbemühungen laut NATE57 selten zum Erfolg – die migrantifizierten Subjekte bleiben stets die „Anderen“. Diese Differenzierung hat ihre Wurzeln in dem in Deutschland vorherrschenden ius sanguinis, dem Abstammungsprinzip: „Da bestimmte Gruppen außerhalb der hegemonialen Blut-Kultur-Einheit in einer Nation bleiben, kann sich ein Widerspruch ergeben zwischen dem Besitz der Staatsbürgerschaft und der konkreten Zugehörigkeit zur Nation“ (Terkessidis 1998, 203). Das zeigt sich auch an alltagsweltlichen Erfahrungen, etwa wenn People of Color aufgrund ihres „fremdes“ Aussehens oder eines „fremd“ klingenden Namens nicht enden wollende Nachfragen über die „eigentliche“ Herkunft erdulden müssen, obwohl mehrfach beteuert wurde, dass man selbst oder sogar die Eltern in Deutschland geboren seien. Diesem „Herkunftsdialog“ liegt ein „Mythos von der eigentlichen Herkunft und Hingehörigkeit“ zugrunde (Battaglia 2000, 189, Herv. i. Orig.). Das biologistische Abstammungsprinzip wirft migrantifizierte Subjekte immer wieder in die Position der „Fremden“ zurück.
Mark Terkessidis spricht in diesem Zusammenhang von einer „Verweisung“, die er definiert als den „Prozess, der die betroffene Person an einen anderen Ort transportiert“ (Terkessidis 2004, 180). „Es sind die 'auffälligen' Elemente, welche die Verweisung auslösen – das Aussehen, der Name, ein ethnisch codiertes Accessoire“ (ebd.).
"Was' los, frau merkel?
Stört Sie meine Aussage, Aussprache, Hautfarbe, Vor- oder Nachname?"
HAFTBEFEHL richtet sich hier an Bundeskanzlerin Angela Merkel als Repräsentantin der deutschen Mehrheitsgesellschaft und reflektiert – ähnlich wie NATE57 – seine Erfahrungen mit negativen Reaktionen auf sein Aussehen, seine Aussprache und seinen Namen, also wichtige Identitätsmerkmale, die von der deutschen Mehrheitsgesellschaft als „fremd“ wahrgenommen werden. Er ist aufgrund von phänotypischen Merkmalen „von außen überdeterminiert“, wie es bei Fanon (1985, 84) heißt. Die ständige Verweisung führt zu einer „Internalisierung des Selbst als Anderes“ (Hall 2000, 20). Die rassifizierten/migrantifizierten Subjekte erkennen, dass ihnen ein gleichberechtigter Platz in der Gesellschaft für immer verwehrt sein wird und beginnen, sich mit ihrer Existenz im migrantischen Milieu abzufinden. Im hegemonialen Diskurs werden solche Dynamiken häufig mit der Bildung von „Parallelgesellschaften“ assoziiert. Die Schuld an solchen Entwicklungen wird aber nicht in der Aufnahmegesellschaft gesehen, sondern einzig in der „pränatalen Migration“ (Yildiz 2015, 194) der Minorisierten:
„Das Resultat dieser Verflechtung und Diffamierung ist in diesem Kontext immer eine Negativspirale: Je mehr sich Angehörige der Mehrheitsgesellschaft gegenüber Zuwanderern abschotten, desto mehr verstärkt sich auch der Rückzug der Zuwanderer aus den Strukturen und Werten der Aufnahmegesellschaft. Gegenüber der 'Fremdethnisierung' der Mehrheitsgesellschaft ist ein Rückzug von Migranten in die eigenen 'ethnischen Nischen' zu verzeichnen. Dieser Prozess ist in erster Linie als eine Reaktion auf Zuschreibungen zu verstehen“ (Bozay 2012, 122).
Auf eine solche Negativspirale, die in den Diskursen über „Parallelgesellschaften“ ihren Ausdruck findet, verweist auch MANUELLSEN mit der folgenden Textstelle:
"Unsere Völker sind enttäuscht
Sieh, wir bleiben lieber unter uns, denn ihr wollt uns nicht mit euch
Sieh, gib uns eure Fahne und ich schwöre, dass es endet"
MANUELLSEN bestreitet in diesen Zeilen nicht, dass es eine Art „Parallelgesellschaft“ gibt, dass also die Migrationsanderen lieber „unter sich“ blieben. Die Formulierung „unsere Völker“ legt eine vereinheitlichte und widerspruchsfreie Position innerhalb der migrantischen Community nahe, deren einzige Spaltung entlang der weißen Mehrheitsgesellschaft ausgemacht wird. Gleichzeitig führt er diese Spaltung aber explizit auf die verwehrte Aufnahme durch die Mehrheitsgesellschaft zurück. Immer wieder steht in den Songs das verwehrte Zugehörigkeitsgefühl im Mittelpunkt. Gerade der Refrain von „Generation Kanak“ spiegelt das wieder: MANUELLSEN singt die ersten vier Verse der deutschen Nationalhymne, hinterlegt ist die Szene im Musikvideo mit einem schwarz-rot-goldenen Filter. Im Hintergrund stehen People of Color mit diversen Nationalflaggen. Hier kommt eine Sehnsucht zum Ausdruck, „richtiger“ Teil der deutschen Gesellschaft sein zu wollen, wobei dies im Kontext der rassifizierten „Fremden“ weniger als nationalistische Deutschtümelei zu interpretieren ist, sondern eher als Wunsch, den Status als Ausgeschlossene endlich zu überwinden und ein „normaler“ Teil der Gesellschaft, in der sie seit vielen Jahren leben und zum Teil auch geboren sind, zu werden. Es ist die Umkehrung eines hegemonialen Integrationsdiskurses, der von „Integrationsverweigerung“ und „Deutschenfeindlichkeit“ in migrantischen Milieus spricht; ein Gegennarrativ, das zum Ausdruck bringen will, dass die Integration gerade nicht von den Ausgeschlossenen verhindert wird, sondern von den Ausschließenden, mehr noch: dass zur Überwindung von rassistischen Ungleichheitsverhältnissen nicht die Objekte, sondern die Subjekte des Rassismus in den Blick genommen werden müssen.
7. Ausblick
Die Auseinandersetzung hat deutlich gemacht, dass die in den Songs beschriebenen rassistischen Erfahrungen nicht bloß Einzelschicksale oder individuelle Sonderfälle sind, sondern dass sie über ein gesamtgesellschaftliches und empirisch überprüfbares Korrelat verfügen; ein Korrelat, das in der Rassismusforschung als struktureller oder institutionalisierter Rassismus theoretisiert wird. Die Auseinandersetzung hat aber andersherum auch verdeutlicht, dass diese Erfahrungen keineswegs des theoretischen und (sozial-)wissenschaftlichen Wissens über Rassismus bedürfen, sondern sich aus einem „migrantisch-situierten Wissen“ (vgl. Hielscher 2016) speisen; ein Erfahrungswissen, das von People of Color in einer weißen Mehrheitsgesellschaft intersubjektiv geteilt wird. Für eine empirisch fundierte Analyse der Verarbeitung von Rassismuserfahrungen in deutschen Gangsta Rap-Songs bedürfte es freilich eines sehr viel größeren Samples. Spannend wäre dabei auch ein Blick über den nationalen Tellerrand hinaus auf andere Länder, um mögliche Ähnlichkeiten oder Unterschiede untersuchen zu können.
Interessant wäre es zudem, eine intersektionale(re) Perspektive einzunehmen und die hier andiskutierten Kategorien race und class um die Kategorie gender zu erweitern. In diesem Zusammenhang wären insbesondere drei Fragen zu klären: 1. weshalb das Genre des Gangsta Rap so männlich dominiert ist, 2. inwiefern Konstruktionen einer „harten“ Männlichkeit und sexistische oder homosexuellenfeindliche Positionen von den Protagonisten auch als Mittel begriffen werden, in einer heteronormativen Gesellschaft der eigenen Marginalisierung durch die Auslagerung der Abwertung auf Dritte (Frauen und Homosexuelle) entgegenzuwirken und dadurch neue Allianzen zu schmieden (sozusagen als Beschwörung eines farbenblinden Patriarchats), und 3. auf welche Weise die wenigen weiblichen Gangsta Rapperinnen mögliche Sexismuserfahrungen thematisieren, und zwar sowohl in der Gesellschaft allgemein (Punkt 1) als auch in ihrer spezifischen Szene (Punkt 2). Erste Hinweise für mögliche Strategien von Rapperinnen im Umgang mit Sexismus gibt es bereits – so wird beispielsweise durch die Aneignung von negativ konnotierten Begriffen wie „bitch“ durch Rapperinnen (vgl. Leibnitz 2007) ähnlich wie durch die Adaption des Terminus „Kanake“ eine (emanzipatorische) Bedeutungsverschiebung intendiert.
Kritisch muss an dieser Stelle angemerkt werden, dass die Selbstinszenierungen des Gangsta Raps in diesen Ausführungen nicht ausreichend auf den Prüfstand gestellt worden sind. So ist das „Ghetto“ mittlerweile nicht mehr nur der Ort, an dem Hip Hop und Gangsta Rap entstanden und immer noch beheimatet sind, sondern zweifellos auch ein „aufmerksamkeitsökonomisch äußerst erfolgreiches Marketing-Tool“ (Kleiner/Nieland 2007, 218). Die im Gangsta Rap kulturindustriell aufbereiteten und massenmedial vermarkteten Konflikte einer kapitalistischen und multiethnischen Gesellschaft ermöglichen den voyeuristischen Blick auf die mit den „Ghettos“ identifizierten Attribute Gewalt, Kriminalität und Elend: „Der langweilige, graue Alltag wird durch den Vergnügungswert multikultureller Würze als Massenkultur erst interessant“ (Velho 2010, 117). Angesichts dieser Kommodifizierungstendenzen muss jedenfalls mit Blick auf kommerziell erfolgreiche Projekte infrage gestellt werden, inwieweit der Hip Hop heute noch als „globale Emanzipationspraxis“ (Bock/Meier/Süß 2007, 316) betrachtet werden kann.
Was den strategischen Umgang mit den in den Songs beschriebenen und hier theoretisierten Rassismuserfahrungen betrifft, bleibt festzuhalten, dass eine Kritik an individuellen oder institutionellen Diskriminierungen nicht bei der Kritik an der Diskriminierung als solcher stehen bleiben darf. Denn insofern es sich beim Rassismus immer auch um eine Vergsellschaftungsform im Rahmen spezifischer ökonomischer und politischer Ausbeutungsverhältnisse handelt, „sollten Strategien zur Bekämpfung von Rassismus sich weniger ausschließlich darauf konzentrieren, diejenigen, die rassistisch argumentieren, davon zu überzeugen, daß sie 'Unrecht' haben, sondern mehr darauf, diese spezifischen Verhältnisse zu verändern“ (Miles 2000, 26).
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Literatur
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Zitiervorschlag: Jonas Fedders (2017):
Es wird hier eine spezifische Perspektive von Menschen deutlich, die in der öffentlichen Diskussion geläufig als „Migranten zweiter Generation“ bezeichnet werden; ein Terminus, der jedenfalls insofern unsinnig ist, als dass diese angeblichen „Migranten“ niemals migriert sind, sie ihren „Status“ als Migrantin oder Migrant also quasi von ihren Eltern oder gar Großeltern (im Falle der „Migranten dritter Generation“) „geerbt“ haben bzw., wie NATE57 es hier formuliert, einzig aufgrund von phänotypischen Merkmalen wie der „braunen Haut“ als migrantisch identifiziert werden. Entscheidend ist also nicht, ob die Personen tatsächlich selbst migriert sind, sondern ob sie von der Mehrheitsgesellschaft in diese Position verwiesen werden. Paul Mecheril spricht in diesem Zusammenhang von „Migrationsanderen“ (Mecheril 2010, 17), man könnte auch sagen, People of Colour werden durch solche Zuschreibungen migrantifiziert.
Die ständige Erfahrung einer solchen Migrantifizierung hat zur Folge, dass die zugeschriebenen Fremdwahrnehmungen und Diskriminierungserfahrungen (etwa im Ausbildungs- oder Arbeitsmarkt) internalisiert werden: „Die Selbstwahrnehmung als 'Ausländer' verweist zugleich auf erlebte Formen rassistischer Ausgrenzung in der postfordistischen Arbeitswelt“ (Wellgraf 2012, 95). Die ständige Fremdpositionierung als „Ausländer“, „Migrant“ oder „Fremder“ wird zum identitätsstiftenden Moment:
„Dynamiken der Identifikation und Internalisierung können als Strategien des Überlebens und der Beibehaltung von Handlungsfähigkeit verstanden werden. Das minorisierte Selbst ist in seinen Subjektivierungsprozessen Schauplatz internalisierter Andersheit und Assimilationsbestrebungen. Dies verweist auf die subjektivierende Wirkung von Rassismuserfahrungen, die in Ambivalenzen, Paradoxien und Schuldgefühlen eingebettet ist“ (Velho 2010, 128).
Eine solche Identifikation lässt sich in den Songs auch in der Aneignung von rassistischen Begriffen wie „Kanake“ beobachten, der sich von einer herabwürdigenden Fremdzuschreibung zu einer „trotzigen Selbstzuschreibung“ (Yildiz 2009, 201) gewandelt hat (wobei er nach wie vor auch abwertend gebraucht wird und die Bedeutung insofern abhängig von der Position der Sprechenden ist). Der Adaption von Fremdzuschreibungen liegt die Einsicht zugrunde, dass der Status als Migrationsandere trotz vieler Bemühungen nicht abgelegt werden kann. So rappt NATE57:
"Wir bleiben für sie nur die dreckigen Immigranten"
Und an anderer Stelle heißt es noch expliziter:
"Leute, die sich anpassen, werden immer noch belächelt
Denn ein Schwarzkopf bleibt ein Schwarzkopf in der Denke"
Diese Textstelle verdeutlicht die Ausweglosigkeit: Selbst ein Migrationsanderer, der sich „anpasst“, bleibt im Bild der Mehrheitsgesellschaft ein „Schwarzkopf“. Aus dem Terminus „anpassen“ spricht bereits die internalisierte Prämisse des deutschen „Leitkultur“-Diskurses, derzufolge die ethnischen Minderheiten „sich assimilieren, sich also der deutschen Mehrheitsgesellschaft anpassen“ sollen (Nowak 2006, 10). Hinter solchen Anpassungsbemühungen steckt die Identifikation mit der rassistisch-hegemonialen Norm, „da dies beispielsweise vermittelt durch den Integrationsdiskurs Zugehörigkeit und ein Entkommen aus der ewigen Sichtbarmachung und Internalisierung des Andersseins in Aussicht stellt“ (Velho 2010, 130). Trotzdem führen solche Anpassungsbemühungen laut NATE57 selten zum Erfolg – die migrantifizierten Subjekte bleiben stets die „Anderen“. Diese Differenzierung hat ihre Wurzeln in dem in Deutschland vorherrschenden ius sanguinis, dem Abstammungsprinzip: „Da bestimmte Gruppen außerhalb der hegemonialen Blut-Kultur-Einheit in einer Nation bleiben, kann sich ein Widerspruch ergeben zwischen dem Besitz der Staatsbürgerschaft und der konkreten Zugehörigkeit zur Nation“ (Terkessidis 1998, 203). Das zeigt sich auch an alltagsweltlichen Erfahrungen, etwa wenn People of Color aufgrund ihres „fremdes“ Aussehens oder eines „fremd“ klingenden Namens nicht enden wollende Nachfragen über die „eigentliche“ Herkunft erdulden müssen, obwohl mehrfach beteuert wurde, dass man selbst oder sogar die Eltern in Deutschland geboren seien. Diesem „Herkunftsdialog“ liegt ein „Mythos von der eigentlichen Herkunft und Hingehörigkeit“ zugrunde (Battaglia 2000, 189, Herv. i. Orig.). Das biologistische Abstammungsprinzip wirft migrantifizierte Subjekte immer wieder in die Position der „Fremden“ zurück.
Mark Terkessidis spricht in diesem Zusammenhang von einer „Verweisung“, die er definiert als den „Prozess, der die betroffene Person an einen anderen Ort transportiert“ (Terkessidis 2004, 180). „Es sind die 'auffälligen' Elemente, welche die Verweisung auslösen – das Aussehen, der Name, ein ethnisch codiertes Accessoire“ (ebd.).
"Was' los, frau merkel?
Stört Sie meine Aussage, Aussprache, Hautfarbe, Vor- oder Nachname?"
HAFTBEFEHL richtet sich hier an Bundeskanzlerin Angela Merkel als Repräsentantin der deutschen Mehrheitsgesellschaft und reflektiert – ähnlich wie NATE57 – seine Erfahrungen mit negativen Reaktionen auf sein Aussehen, seine Aussprache und seinen Namen, also wichtige Identitätsmerkmale, die von der deutschen Mehrheitsgesellschaft als „fremd“ wahrgenommen werden. Er ist aufgrund von phänotypischen Merkmalen „von außen überdeterminiert“, wie es bei Fanon (1985, 84) heißt. Die ständige Verweisung führt zu einer „Internalisierung des Selbst als Anderes“ (Hall 2000, 20). Die rassifizierten/migrantifizierten Subjekte erkennen, dass ihnen ein gleichberechtigter Platz in der Gesellschaft für immer verwehrt sein wird und beginnen, sich mit ihrer Existenz im migrantischen Milieu abzufinden. Im hegemonialen Diskurs werden solche Dynamiken häufig mit der Bildung von „Parallelgesellschaften“ assoziiert. Die Schuld an solchen Entwicklungen wird aber nicht in der Aufnahmegesellschaft gesehen, sondern einzig in der „pränatalen Migration“ (Yildiz 2015, 194) der Minorisierten:
„Das Resultat dieser Verflechtung und Diffamierung ist in diesem Kontext immer eine Negativspirale: Je mehr sich Angehörige der Mehrheitsgesellschaft gegenüber Zuwanderern abschotten, desto mehr verstärkt sich auch der Rückzug der Zuwanderer aus den Strukturen und Werten der Aufnahmegesellschaft. Gegenüber der 'Fremdethnisierung' der Mehrheitsgesellschaft ist ein Rückzug von Migranten in die eigenen 'ethnischen Nischen' zu verzeichnen. Dieser Prozess ist in erster Linie als eine Reaktion auf Zuschreibungen zu verstehen“ (Bozay 2012, 122).
Auf eine solche Negativspirale, die in den Diskursen über „Parallelgesellschaften“ ihren Ausdruck findet, verweist auch MANUELLSEN mit der folgenden Textstelle:
"Unsere Völker sind enttäuscht
Sieh, wir bleiben lieber unter uns, denn ihr wollt uns nicht mit euch
Sieh, gib uns eure Fahne und ich schwöre, dass es endet"
MANUELLSEN bestreitet in diesen Zeilen nicht, dass es eine Art „Parallelgesellschaft“ gibt, dass also die Migrationsanderen lieber „unter sich“ blieben. Die Formulierung „unsere Völker“ legt eine vereinheitlichte und widerspruchsfreie Position innerhalb der migrantischen Community nahe, deren einzige Spaltung entlang der weißen Mehrheitsgesellschaft ausgemacht wird. Gleichzeitig führt er diese Spaltung aber explizit auf die verwehrte Aufnahme durch die Mehrheitsgesellschaft zurück. Immer wieder steht in den Songs das verwehrte Zugehörigkeitsgefühl im Mittelpunkt. Gerade der Refrain von „Generation Kanak“ spiegelt das wieder: MANUELLSEN singt die ersten vier Verse der deutschen Nationalhymne, hinterlegt ist die Szene im Musikvideo mit einem schwarz-rot-goldenen Filter. Im Hintergrund stehen People of Color mit diversen Nationalflaggen. Hier kommt eine Sehnsucht zum Ausdruck, „richtiger“ Teil der deutschen Gesellschaft sein zu wollen, wobei dies im Kontext der rassifizierten „Fremden“ weniger als nationalistische Deutschtümelei zu interpretieren ist, sondern eher als Wunsch, den Status als Ausgeschlossene endlich zu überwinden und ein „normaler“ Teil der Gesellschaft, in der sie seit vielen Jahren leben und zum Teil auch geboren sind, zu werden. Es ist die Umkehrung eines hegemonialen Integrationsdiskurses, der von „Integrationsverweigerung“ und „Deutschenfeindlichkeit“ in migrantischen Milieus spricht; ein Gegennarrativ, das zum Ausdruck bringen will, dass die Integration gerade nicht von den Ausgeschlossenen verhindert wird, sondern von den Ausschließenden, mehr noch: dass zur Überwindung von rassistischen Ungleichheitsverhältnissen nicht die Objekte, sondern die Subjekte des Rassismus in den Blick genommen werden müssen.
7. Ausblick
Die Auseinandersetzung hat deutlich gemacht, dass die in den Songs beschriebenen rassistischen Erfahrungen nicht bloß Einzelschicksale oder individuelle Sonderfälle sind, sondern dass sie über ein gesamtgesellschaftliches und empirisch überprüfbares Korrelat verfügen; ein Korrelat, das in der Rassismusforschung als struktureller oder institutionalisierter Rassismus theoretisiert wird. Die Auseinandersetzung hat aber andersherum auch verdeutlicht, dass diese Erfahrungen keineswegs des theoretischen und (sozial-)wissenschaftlichen Wissens über Rassismus bedürfen, sondern sich aus einem „migrantisch-situierten Wissen“ (vgl. Hielscher 2016) speisen; ein Erfahrungswissen, das von People of Color in einer weißen Mehrheitsgesellschaft intersubjektiv geteilt wird. Für eine empirisch fundierte Analyse der Verarbeitung von Rassismuserfahrungen in deutschen Gangsta Rap-Songs bedürfte es freilich eines sehr viel größeren Samples. Spannend wäre dabei auch ein Blick über den nationalen Tellerrand hinaus auf andere Länder, um mögliche Ähnlichkeiten oder Unterschiede untersuchen zu können.
Interessant wäre es zudem, eine intersektionale(re) Perspektive einzunehmen und die hier andiskutierten Kategorien race und class um die Kategorie gender zu erweitern. In diesem Zusammenhang wären insbesondere drei Fragen zu klären: 1. weshalb das Genre des Gangsta Rap so männlich dominiert ist, 2. inwiefern Konstruktionen einer „harten“ Männlichkeit und sexistische oder homosexuellenfeindliche Positionen von den Protagonisten auch als Mittel begriffen werden, in einer heteronormativen Gesellschaft der eigenen Marginalisierung durch die Auslagerung der Abwertung auf Dritte (Frauen und Homosexuelle) entgegenzuwirken und dadurch neue Allianzen zu schmieden (sozusagen als Beschwörung eines farbenblinden Patriarchats), und 3. auf welche Weise die wenigen weiblichen Gangsta Rapperinnen mögliche Sexismuserfahrungen thematisieren, und zwar sowohl in der Gesellschaft allgemein (Punkt 1) als auch in ihrer spezifischen Szene (Punkt 2). Erste Hinweise für mögliche Strategien von Rapperinnen im Umgang mit Sexismus gibt es bereits – so wird beispielsweise durch die Aneignung von negativ konnotierten Begriffen wie „bitch“ durch Rapperinnen (vgl. Leibnitz 2007) ähnlich wie durch die Adaption des Terminus „Kanake“ eine (emanzipatorische) Bedeutungsverschiebung intendiert.
Kritisch muss an dieser Stelle angemerkt werden, dass die Selbstinszenierungen des Gangsta Raps in diesen Ausführungen nicht ausreichend auf den Prüfstand gestellt worden sind. So ist das „Ghetto“ mittlerweile nicht mehr nur der Ort, an dem Hip Hop und Gangsta Rap entstanden und immer noch beheimatet sind, sondern zweifellos auch ein „aufmerksamkeitsökonomisch äußerst erfolgreiches Marketing-Tool“ (Kleiner/Nieland 2007, 218). Die im Gangsta Rap kulturindustriell aufbereiteten und massenmedial vermarkteten Konflikte einer kapitalistischen und multiethnischen Gesellschaft ermöglichen den voyeuristischen Blick auf die mit den „Ghettos“ identifizierten Attribute Gewalt, Kriminalität und Elend: „Der langweilige, graue Alltag wird durch den Vergnügungswert multikultureller Würze als Massenkultur erst interessant“ (Velho 2010, 117). Angesichts dieser Kommodifizierungstendenzen muss jedenfalls mit Blick auf kommerziell erfolgreiche Projekte infrage gestellt werden, inwieweit der Hip Hop heute noch als „globale Emanzipationspraxis“ (Bock/Meier/Süß 2007, 316) betrachtet werden kann.
Was den strategischen Umgang mit den in den Songs beschriebenen und hier theoretisierten Rassismuserfahrungen betrifft, bleibt festzuhalten, dass eine Kritik an individuellen oder institutionellen Diskriminierungen nicht bei der Kritik an der Diskriminierung als solcher stehen bleiben darf. Denn insofern es sich beim Rassismus immer auch um eine Vergsellschaftungsform im Rahmen spezifischer ökonomischer und politischer Ausbeutungsverhältnisse handelt, „sollten Strategien zur Bekämpfung von Rassismus sich weniger ausschließlich darauf konzentrieren, diejenigen, die rassistisch argumentieren, davon zu überzeugen, daß sie 'Unrecht' haben, sondern mehr darauf, diese spezifischen Verhältnisse zu verändern“ (Miles 2000, 26).
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Zitiervorschlag: Jonas Fedders (2017):
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